Хотите узнавать о новых публикациях на нашем сайте?

Подпишитесь на нашу рассылку:

Мы в соцсетях: 

Наши друзья:

Контакты:

ул. Верхняя Масловка , вл.1,
Москва, 127287, Россия

тел.: +7 (499) 391-21-30, +7(929) 651-39-73

e-mail: hramrublev@gmail.com

  • Facebook
  • VK
  • Instagram
  • YouTube

                                                   РАЗБОР ДОГМАТИЧЕСКОГО УЧЕНИЯ ЛЮТЕРАНСТВА

Переходя к рассмотрению догматических положений лютеранского вероучения, нужно прежде всего познакомиться с его источниками, какими являются символические книги. Памятники этого двоякого рода: одни из них заимствованы из Римско-католической Церкви, например, Символы веры, так называемый Апостольский Никео-Цареградский (с Filioque) и Афанасиев, другие являются творениями самих реформаторов с целью формулирования своего учения. К их числу относятся:

1. «Аугсбургское исповедание». Это апология лютеранства, написанная Меланхтоном и поданная от имени всех протестантов императору Карлу V на Аугсбургском сейме 1530 г., созванном для умиротворения религиозных раздоров в Германии

2. «Апология Аугсбургского исповедания». Это другое произведение Меланхтона, состоящее из четырнадцати объемистых глав. Меланхтон написал его в перерывах между заседаниями сейма в Аугсбурге в качестве антикритики на сделанные католиками возражения против «Аугсбургского исповедания».

3. «Шмалькальденские члены» (1537). Сочинение Лютера, сходное по содержанию с «Аугсбургским исповеданием

4. Большой и Малый катехизисы Лютера. В них дается изъяснение Символа веры, молитвы Господней и заповедей. Малый катехизис написан для простого народа, а Большой — для народных учителей и проповедников.

5. «Трактат о власти и примате папы». Сочинение Лютера, о содержании которого говорит само его название.

6. «Формула согласия». Труд шести лютеранских богословов, поставивших перед собой задачу, во-первых, примирить различные партии в лютеранстве, вражда между которыми особенно усилилась после смерти Лютера и грозила гибелью их вероучению, примирить через приведение к одной норме всех их воззрений по спорным вопросам; а во-вторых, оградить лютеранство от всяких чуждых ему примесей и течений, сопутствовавших Реформации, например от кальвинизма.

В 1580 г. вышел первый сборник, содержавший вышеуказанные источники, под названием «Книга согласия» («Конкордиенбух»).

Учение о Священном Писании и Священном Предании.

Римско-католическая Церковь в эпоху Реформации преимущественное значение придавала Священному Преданию, хотя не отвергала и Священного Писания

В противоположность ей лютеране стали смотреть на Священное Писание как на единственный источник откровения Божия и основополагающее правило веры, а истины, обосновываемые только Священным Преданием, решительно отвергли. Такой взгляд лютеран на источники церковного учения выработался постепенно и явился следствием их желания как можно дальше уйти от ошибок католического учения.

Восставая против папства, Лютер имел намерение освободить верующих от духовного деспотизма и произвола. Но, отвергнув авторитет папы, он, в силу логической необходимости, отверг и авторитет римско-католической иерархии, а затем и авторитет святых отцов и Вселенских Соборов, то есть отверг все вселенское Священное Предание. Отвергнув же во имя личной свободы весь авторитет Церкви, Лютер тем самым дал полный простор произволу в делах веры, что привело к разделениям и отпадению от Римской Церкви.

Дав народу Библию на национальном языке, немецкий реформатор считал, что Священное Писание ясно само по себе и что всякий человек, не закоснелый во зле, будет правильно понимать его без руководства Преданием Церкви. Однако он ошибся: даже ближайшие сподвижники его различно толковали одно и то же библейское место.

Другая проблема: если Священное Писание исключает Священное Предание, то как же определить объем библейского канона, сведения о котором содержатся только в Предании? Определение достоинства священных книг стало зависеть от личного взгляда каждого. Это ведет к отрицанию авторитета и самого Священного Писания. Так, Лютер по своему усмотрению сделал распределение священных книг по их «сравнительному» достоинству. Евангелие от Иоанна и многие послания апостола Павла за их преимущественное учение о «главном члене», то есть об оправдывающей человека вере, он признал важнейшими для христиан, бесспорными книгами Священного Писания. Другим, именно трем синоптическим Евангелиям, за то, что они «много учат о добрых делах», он придал гораздо меньшее значение. Третьи книги, как то: послания апостолов Иакова, Иуды, Послание апостола Павла к Евреям и Апокалипсис, за их учение о значении добрых дел он не признал достойными апостольского величия и отверг их подлинность. В ветхозаветных пророческих книгах он находил даже ненужные пророчества, исходящие от диавола!

В связи с этим Лютер изменил взгляд и на богодухновенность Священного Писания: «Слово Божие в Писании, но Писание — не Слово Божие», конкретно — богодухновенно только то, что имеет отношение ко Христу и Его делу.

Итак, полное отрицание всех авторитетов и возведение в степень авторитета личного мнения, субъективного принципа, то есть рационализм в области веры, — вот к чему пришел Лютер в борьбе со злоупотреблениями католичества.

Главное основание в пользу такого взгляда на Священное Писание как на единственный источник и правило веры лютеране видят в таких словах Спасителя: «Исследуйте Писания, ибо вы думаете чрез них иметь жизнь вечную» (Ин.5:39). По мнению лютеран, в этих словах содержится указание на то, что Священное Писание — единственный источник веры, а также и то, что его нужно толковать сообразно с личным усмотрением каждого. Нужно ли говорить о том, что эти слова Спасителя не имеют такого двойного смысла, а свидетельствуют только о том, что творить добрые дела в субботу Священное Писание не запрещает.

Против лютеранского учения о том, что Священное Писание является единственным источником Божественного откровения, можно заметить следующее:

1. Иисус Христос и апостолы проповедовали христианское учение сначала только устно. Так же это учение распространялось и после них. Следовательно, Священное Предание на первых порах существования Церкви Христовой было единственным источником христианского учения.

2. После появления Священного Писания Священное Предание не стало излишним, так как только восемь апостолов оставили после себя писания и даже в них изложили не все, чему учили, а только то, что было вызвано известными обстоятельствами (см.: Ин.21:25). Все же остальное они откладывали до личных свиданий и устной беседы (см.: 2Ин.1:12; 3Ин.13:14). Даже апостол Павел, оставивший после себя писаний больше других апостолов, писал: «Прочее устрою, когда приду»(1Кор.11:34); «братия, стойте и держите предания, которым вы научены или словом или посланием нашим»(2Сол.2:15).

3. Священное Предание необходимо для определения канона священных книг, так как само Священное Писание не решает этого вопроса.

4. Священное Писание, не всегда ясное и удобопонятное само по себе (см.: 2Пет.3:16), легко может подвергнуться без руководства Священным Преданием искажению, и т. п.

Итак, Священное Предание, как устный источник Божественного откровения, необходимо. И лютеране сами прекрасно понимают это, и доказательством служит наличие у них символических книг, которые для них являются тем же преданием, но только человеческого происхождения.

Лютеранское учение о спасении и оправдании одной верой

Выступления Лютера начались, как известно, с протеста против продажи индульгенций. Деньги, которые платил римо-католик за индульгенцию, играли в конечном счете роль эквивалента меры такого удовлетворения Богу.

Выступив против продажи индульгенций, Лютер должен был отвергнуть и их доктринальную базу — католическое учение о дополнительном удовлетворении, требуемом от кающегося. Он со всей решительностью заявил, что Христос уже уплатил за человеческий род весь долг и что никакого удовлетворения более не требуется. В «Апологии Аугсбургского исповедания» прямо говорится: «Учение о человеческом удовлетворении — дьявольское».

Отвергнув учение о дополнительном удовлетворении, Лютер, естественно, отверг и все то, что римо-католики считают средствами принесения такого удовлетворения, в том числе и необходимость для оправдания добрых дел, и провозгласил основой протестантской сотериологии свое учение об оправдании (или спасении) одной верой (sola fide).

Таким образом, Лютер так же, как и католики, видит основной путь спасения грешников от наказания не в стремлении к нравственному очищению и святости, а лишь к уходу от наказания. Отличает его учение от римско-католического лишь утверждение, что раз Христос уже сполна уплатил за человеческие грехи, то освободил этим пребывающих в вере от всякой необходимости искупать их благочестивыми поступками.

Лютера возмущает в римско-католической сотериологии не юридизм, не сама идея платы за грехи, а, во-первых, непоследовательность учения (удовлетворение из двух источников — принесенное Христом и приносимое человеком) и, во-вторых, то обстоятельство, что римско-католическая система вынуждает человека постоянно беспокоиться о покаянии и удовлетворении.

В «Формуле согласия» лютеране так и заявляют: «Нужно отвергнуть мнение, будто добрые дела необходимы для спасения».

Самому Лютеру в монашеский период его жизни пришлось много страдать от постоянной неуверенности в том, достаточны ли его подвиги для удовлетворения Богу (на индульгенции Лютер, по-видимому, и тогда не возлагал надежды). Вступив на путь реформации, Лютер постарался внести полную определенность в этот вопрос: Христос уплатил все, и от человека ничего не требуется — таково главное положение лютеранской сотериологии. В подтверждение были привлечены тексты Священного Писания, в которых говорится о спасении как о даре милости Божией.

Такое мнение Лютера исходит из понимания им веры как уверенности христианина в своем личном спасении. Для спасения надо не просто верить в Христа и в совершенное Им дело, а в то, что «мне... подается без моей заслуги прощение грехов» («Апология»). Вера — «не знание того, что Бог существует, что есть ад и т. п., но уверенность в том, что мне грехи прощены ради Христа» (Там же).

Однако вера эта — тоже не заслуга человека. Она «дар Божий». «Вера не есть человеческая мысль, которую я сам мог бы произвести, но Божественная сила в сердце». Таким образом, вера мыслится лютеранами как нечто, пассивно усвояемое человеком.

У Лютера можно найти сравнения человека с «соляным столбом» и «чурбаном». Человек даже хуже чурбана, потому что упрям и враждебен. Преимущество его, однако, в том, что он сохранил способность верить. «Формула согласия» утверждает, что в человеке после грехопадения «не осталось и искры Божественных сил».

Однако провести последовательно и до конца мысль о полной пассивности человека в деле своего спасения лютеране не в состоянии. Мысль эта никак не вяжется с евангельским учением, которое очень далеко от того, чтобы изображать человека «соляным столбом».

Сущность самого оправдания в лютеранском вероучении состоит в «объявлении» грешника праведным («невменении» и «пронунциации»), после которого грешник становится праведником в силу того удовлетворения, которое принес Христос. Грязный объявляется чистым. Бог перестает гневаться на грешника, потому что за грехи его Он получил полное удовлетворение. Перемена происходит, таким образом, не в человеке, а в отношении к нему Бога. В человеке перемена лишь в том, что раньше он подлежал наказанию и был в страхе, а после пронунциации он — «радостное, ликующее дитя Божие».

«Обращение, — говорится в “Формуле согласия”, — ни сполна, ни наполовину, ни на какую-либо малейшую и ничтожную часть не принадлежит самому человеку, но совершенно и вполне производится Божественным действием». Человек лишь покоряется этому действию, но не соучаствует в деле своего спасения.

Таким образом, главным моментом в процессе обращения является не покаяние, а вера в том понимании, в котором она дана в учении Лютера. «Именно через веру в Евангелие, или обетование о Христе, были оправданы все патриархи и все святые от начала мира, а не ради их покаяния или сокрушения или же дел» («Апология»).

Сущность лютеранского учения об оправдании и пронунциации излагается в «Шмалькальденских членах» следующим образом: «Бог ради нашего Ходатая Христа нас благоволил считать за совершенно праведных и святых. Хотя грех в нашей плоти еще не удален и не умерщвлен, но Он не хочет ведать его и не наказывает за него». «Благодаря вере во Христа не считается за грех и недостаток все то, что в наших делах есть греховного и нечистого». «Человек совершенно по своей личности и по своим делам объявляется и считается оправданным и святым».

Но разве достойно Бога зло объявлять добром, греховное принимать за святое? Разве о таком «оправдании» учили апостолы? У лютеран снова возникает необходимость примирения своего учения о пронунциации с новозаветным учением. Писания Нового Завета говорят об обновлении жизни, о совлечении ветхого человека. Совершенно отвергнуть нравственное евангельское учение лютеране не могут. «Апология» повторяет это учение, когда говорит, что вера «обновляет сердце, мысль и волю и делает из нас иных людей и новую тварь». Но тогда зачем нужно учение о пронунциации? Здесь та же противоречивость: с одной стороны, тенденция представить дело спасения человека совершающимся вне человека и помимо его, с другой — невозможность провести эту точку зрения до конца, не впадая в резкое противоречие со Священным Писанием. В результате лютеране не отвергают нравственную сторону оправдания полностью, а лишь отодвигают ее на второй план.

Человек, уверовавший в свое спасение, перестает беспокоиться о своей последней участи, делается «радостным, ликующим чадом Божиим». Из всего вышесказанного следует, что радость эта и ликование вызываются у него чувством безнаказанности; он уверен, что Бог не будет считать за грех и недостаток все, что в его делах есть греховного и нечистого.

Вообще же о протестантах, об их практическом отношении к вопросам оправдания можно сказать то же, что и о римо-католиках: душой и сердцем они часто бывают ближе к православию, чем их официальное учение.

Как мог Лютер, человек, одаренный высокими стремлениями, непримиримый борец с недостатками римского католицизма, удовлетвориться столь несовершенным богословским истолкованием дела Христова? Причину следует видеть, во-первых, в том, что Лютер, потеряв веру в Церковь, поставил личные соображения выше мысли церковной, во-вторых, в том, что воспитавшая Лютера Римско-католическая Церковь сама не сберегла наследия апостольской церковности во всей чистоте.

Если во имя веры человеку прощаются решительно все грехи, если для спасения дела и поступки его не имеют никакого значения, то открывается полная свобода для безнравственной жизни, а это также противоречит духу христианства. Этим утверждается полный личный произвол.

Успокаивая, усыпляя совесть человека тем, что он уже спасен, если он имеет веру, на деле лютеранство приводит человека не к смирению, а к гордости.

Лютер писал в своем сочинении «О добрых делах» (1520): «Христианин, который живет с доверием Богу, все знает, все может, всегда понимает, как следует поступать, и всегда весело и свободно, не ради того, чтобы хвалиться своими заслугами и добрыми делами, а потому, что ему приятно угождать Богу. Он служит Богу, не ожидая награды, лишь затем, чтобы сделать Ему приятное».

В средневековой Церкви вера в сознании многих означала доверие к Церкви, подчинение ее власти, беспрекословное повиновение и признание ее учения за истину. У Лютера же вера — нечто личное, определенное отношение к Богу, которое всякое добро превращает в служение Ему; это нечто свободное, независимое от какого бы то ни было авторитета. Никакая Церковь, никакая догма не имеют над ней власти. Даже Священному Писанию не подчиняется эта вера, следуя принципу, что оно есть Слово Божие, но что такое Слово Божие — об этом может сказать только вера, ибо она — «судья над всем». Эта вера есть краеугольный камень и основание всего христианства Лютера.

Характерное место из учения Лютера о добрых делах находится в его сочинении «О свободе христианина»: «Не следует гоняться за особенной святостью, ходить по святым местам, жить в монастырях, бежать от мира, делать добрые дела, предписываемые Церковью... вместо этого следует установить такое правило, с помощью которого каждый замечал бы и чувствовал, когда он поступает хорошо и когда нехорошо. Для тебя голодные, жаждущие, нагие, пленные, больные, странники — это души твоих собственных детей, ради которых Бог превращает твой дом в больницы, а тебя делает ее смотрителем, чтобы ты заботился о них, кормил и поил добрыми словами и делами, учил их верить в Бога, на Него уповать, Его бояться, возлагать на Него все надежды... видишь, какая это большая задача, сколько добра предстоит сделать тебе в своем доме, для твоего ребенка, который нуждается во всем этом».

Аморальности в лютеранской среде, конечно, не наблюдается; напротив, можно говорить о своеобразном благочестии, достаточно жестком лютеранском благочестии. Однако что было разрушено с самого начала и чего нет у лютеран и по сей день — понятия внутренней борьбы со грехом, аскезы, ибо если человек спасен, внутренняя борьба по преодолению тех или иных страстей и пороков по сути дела не может найти оправдания, ее и нет. При всем благочестии, пуританстве тех или иных протестантских направлений, аскетика как таковая в протестантстве отсутствует во всех его направлениях.

Учение о Церкви.

Признав исходным пунктом своего вероучения начало личной веры, в силу которой человек-христианин прямо и непосредственно соединяется со Христом и получает дары невидимой благодати, Лютер логически должен был изменить почти всю христианскую догматику.

Его догмат о спасении верой оказался в полном противоречии с учением о Церкви — Богом установленном обществе верующих, цель которого — спасение человека и его освящение.

Признав Римско-католическую Церковь заблудившейся и порвав с нею, Лютер и лютеране не обратились к Церкви, непрерывно пребывающей в истине, а создали свою «церковь», то есть положили начало новому религиозному обществу без преемствующего апостолам епископата и для этого общества выработали новую экклезиологию и новые вероисповедные нормы, опираясь на собственное толкование Библии.

Жизнь Церкви выражается в учении, в священноначалии и Таинствах. Это три основных признака понятия Церкви, которым мы не находим соответствия в учении Лютера.

Если Сам Бог спасает людей без всякого участия с их стороны, как учит Лютер, то принадлежность или непринадлежность человека к видимой Церкви ничего к делу спасения людей прибавить не может. И вот он приходит к отрицанию видимой стороны Церкви и создает своеобразное учение о Церкви невидимой.

По учению Лютера, истинная Церковь — это «духовное общество». Она соединяет воедино всех своих членов лишь духовным единством надежды и любви. Поэтому Церковь имеет в числе своих членов только одних верующих или оправданных, святых. Она существует во всех местах, где чисто проповедуется Евангелие и правильно совершаются Таинства. Но так как для оправдания человека необходима одна вера, а Таинства только возбуждают и поддерживают эту веру, то истинная Церковь существует там, где только «веруют в Евангелие, исповедуют Христа и имеют Святого Духа» («Апология Аугсбургского исповедания»). Поэтому истинная Церковь существовала и существует везде, куда занесено Евангелие, хотя бы в таких местах верующие не имели возможности приступить к Таинствам. Эта-то сверхчувствительная невидимая Церковь, и только она одна, и есть Церковь святая и непогрешимая. Она управляется непосредственно Духом благодати. Дух животворит ее Собою. Он очищает ее от всякой скверны, невидимо отсекает недостойных членов ее. Такова невидимая Церковь.

Совсем не такова Церковь видимая. Она — внешнее христианское общество, соединяющее своих членов только внешними средствами. Она не является истинной, настоящей Церковью. К ней принадлежат и грешники. Таким образом, истинная невидимая и внешняя видимая Церковь противоположны одна другой. Смешивать их нельзя. Внешняя, видимая Церковь — это только масса. Истинная Церковь скрывается за этой массой. А так как к невидимой истинной Церкви принадлежат только оправданные, святые, каковое оправдание они получили непосредственно от Бога за свою веру в Таинстве крещения, то все вступившие в Церковь равны между собой.

«Духовное священство, — говорит Лютер, — есть принадлежность всех без исключения христиан. Все мы — священники, то есть все дети Христа, Высшего Священника. Поэтому мы и не нуждаемся ни в каком другом священнике, кроме Христа, так как каждый из нас получил научение от Самого Бога». Поэтому нет и не должно быть в истинной Церкви разделения на паству и иерархию. Всякий в Церкви может проповедовать Слово Божие, всякий может совершать Таинства. Если же в видимом обществе верующих существуют пастыри, то только для поддержания порядка. Они избираются из людей, способных к отправлению священнических обязанностей, и поставляются в свою должность через возложение на их головы рук уважаемых старейшин из их общества. Это называется ординацией, которая не является посвящением в ту или другую иерархическую степень, не является Таинством, в котором происходит сообщение возлагаемому Божественной благодати, а только формальное, правовое признание известного человека имеющим власть и обязанность учить всех членов своей общины и совершать для них различные требы.

Ясно, что лютеранское учение о Церкви существенно отличается от православного тем, что признает Церковь: во-первых, только невидимую; во-вторых, всех людей равными в ней; в-третьих, отрицает священную иерархию как Божественное установление.

Совершенно неверно считать, что к Церкви принадлежат только праведные и святые. Христос пришел на землю спасти погибающих и потому призвал в Свое благодатное Царство, в Свою Церковь, всех грешников, ибо задача Церкви состоит не только в том, чтобы учить людей вере и добродетели, но и в том, чтобы помогать им в их трудной борьбе со своими греховными наклонностями и страстями, чтобы освящать людей благодатными средствами и вообще вести их ко спасению.

Совсем не достаточно для спасения одного только знакомства с Евангелием, вследствие которого якобы возникает вера и человек спасается без принадлежности к видимой Церкви и без пользования Таинствами. При таком положении все дело Спасителя оказывается излишним.

Учение о Таинствах и их числе.

В непосредственной связи со своеобразным учением лютеран о Церкви как невидимом обществе верующих находится у них и учение о Таинствах. Они смотрят на них (в противоположность католическому взгляду ex opere operatum) как на знаки общения человека со Христом, напоминающие ему о его спасении, раз и навсегда совершенном Христом. Лютеране считают, что вера, которая одна только спасает, естественно слабеет без внешних напоминаний. Таковыми и являются Таинства — эти символические действия и знаки, возгревающие веру. Они не имеют сакраментального значения. Вся сила их заключается в субъективных качествах воспринимающего, точнее — в личной вере, в уверенности принимающего Таинства. Поэтому если оно не возбуждает в христианине сообразных с ним мыслей и чувствований и если в момент принятия Таинства у него нет веры в Искупителя и Его дело, то для него нет и никакого Таинства. Оно вводит человека в благодатное общение со Христом, но только через его же, человека, собственную мысль, через его только личные чувства и воспоминания о заслугах Христа, то есть через его веру.

Одной из неотъемлемых видимых форм православной церковности является непрерывность богоучрежденного пастырства — священства. Символические книги Лютера признают необходимость священства и даже необходимость его постоянного существования для совершения Таинств, в частности для «отпущения грехов через слово и символы для утешения и ободрения нашей совести» (Большой катехизис). Но, по учению Лютера, такое утешение совести и отпущение грехов со ссылкой на Слово Божие в случае нужды может осуществить каждый христианин.

В символических книгах лютеран нет ни слова о преемственности пастырского служения, об особом посланничестве свыше на это служение. Право рукоположения лютеране признают за любым членом Церкви (так называемое посланничество снизу). В «Шмалькальденских членах» говорится: «Вследствие недостойного поведения католических епископов и невозможности для Церкви оставаться без священников... мы, по примеру Древней Церкви и отцов (каких отцов? — М.К.), хотим и должны сами посвящать в священники способных людей». Оставшись без епископа, протестанты вынуждены были создать такое учение о пастырстве без преемства. Но мы знаем, что в Церкви всегда действовал принцип преемственного посланничества свыше. В избрании могли участвовать и рядовые члены Церкви, но самое рукоположение избранный получал от того, кто уже был законным пастырем, кто сам дверью вошел во двор овчий. «Как послал Меня Отец, [так] и я посылаю вас», — сказал Христос Своим ученикам (Ин.2:21). Как может посылать другого тот, кто сам не послан?

Из семи Таинств церковных лютеране признают вообще только два — крещение и причащение и при этом ссылаются на то, что ни в Священном Писании, ни в святоотеческих творениях нет указаний на седмеричное число Таинств, что такое их количество определилось не ранее XII в.

Но и оставив у себя только два Таинства (крещение и причащение), потому что о них ясно заповедано Спасителем, лютеране предлагают о них очень своеобразное учение.

Христос говорит о вере и крещении (см.: Мк.16:16). Апостолы учили о необходимости веровать и креститься (см.: Деян.2:38). Лютеране вынуждаются поэтому признавать крещение чем-то важным в деле спасения, хотя это трудно совместить с основным положением учения о спасении их сотериологии, согласно которому человек спасается одной верой. В Малом катехизисе читаем: «Крещение подает прощение грехов, избавляет от смерти и диавола и доставляет вечное блаженство верующим». «Формула согласия» учит: «Крестившиеся имеют снова свободную волю». Большой катехизис говорит, что через крещение человек получает «неисчислимые сокровища». Выходит, что крещение — нечто большее, чем знак, напоминание и заменитель слова, и все же ясности в этом вопросе у лютеран нет.

О Евхаристии лютеране учат, что хотя она и может быть признана Таинством, так как вид хлеба и вина напоминает нам о голгофской жертве, но пресуществление Святых Даров они отрицают. Они говорят только о невидимом присутствии Спасителя в Таинстве Евхаристии в хлебе, с хлебом и под хлебом. Лютеране не в силах отрицать и значение Таинства Евхаристии. Таинство это символические книги называют «дополнением к крещению».

Лютеранские символические книги ничего не говорят и о том, что Таинство это действительно только в том случае, если оно церковно, то есть если совершается пастырем, имеющим по преемству полномочия от тех, кому было заповедано сие творити.

Что касается исповеди, то Лютер поначалу считал ее безусловно необходимой и признавал Таинством. Но вместе с тем у Лютера очень рано проявляется тенденция к умалению значения исповеди.

Весь контекст лютеранского вероучения говорит о том, что Лютер не захотел признать за покаянием силы благодатного Таинства, способного оказывать реальное воздействие на нравственное состояние человека. По Лютеру, священник на исповеди лишь объявляет о прощении грехов, совершившемся ранее по заслугам Христа. Казалось бы, верующий лютеранин должен об этом знать и без священника.

«Шмалькальденские члены» считают исповедь нужной «ради простого грубого народа». Впоследствии в лютеранстве утвердился взгляд на исповедь как на нечто необязательное.

Отвержение живой связи между Церковью земной и небесной.

Лютеране отвергают живую связь между Церковью земной и небесной, равно как и призывание святых, почитание святых мощей и икон и молитв за умерших, основанием для чего служит их учение об оправдании человека одной верой: если через свою веру человек становится в непосредственные отношения ко Христу, то никакое посредство для него не нужно и даже излишне. Святые — это замечательные исторические лица, о которых можно вспоминать с уважением, но к которым незачем обращаться с молитвой, ибо через это умаляются заслуги Иисуса Христа. Почитать же святые мощи — значит покровительствовать суевериям и всякого рода злоупотреблениям. Почитание икон запрещено заповедью «Не сотвори себе кумира» (Исх.20:4). О молитве за усопших в Священном Писании нигде не сказано, значит, они недопустимы.

Умалив значение Церкви, лютеране отвергли значение и молитвенного общения Церкви земной с Церковью небесной.

В «Апологии» говорится: «Мы не отрицаем того, что святых должно чтить». Но молитвенное обращение к святым и значение молитвенного ходатайства святых ими решительно отрицается, со ссылкой на слова апостола Павла о едином Посреднике (см.: 1Тим.2:5). «Неправомыслящие прибегают к святым и отвращаются от Христа, как от тирана», — говорится в той же «Апологии». «В призывании святых заключается та мерзость, что святые становятся на место Христа». Столь же решительно осуждают призывание святых «Шмалькальденские члены»: «Призывание святых есть антихристово заблуждение»; «Оно богоотступничество, потому что честь ходатайства и помощи принадлежит только Богу [Христу]»; «Месса за умерших бесполезна».

Верить в Христа — значит верить во все Его дело. Нельзя верить в Христа и не верить в созданную Им Церковь, за которую Он предал Себя. Посредник один, но это вовсе не значит, что спасаемые разобщены между собой. Они становятся частицами того таинственного Организма, который является Телом этого единственного Посредника. В этом благодатном союзе, где все члены призваны заботиться друг о друге (ср.: 1Кор.12:25), и совершается дело спасения. Христос не спаситель разобщенных, замкнувшихся в своей личной вере индивидуумов, Христос есть «Спаситель тела» (Еф.5:23)

Вера в Церковь, таким образом, нисколько не умаляет веры православных во Христа. Наоборот, прославление Церкви и прославление святых христоцентрично. Святые отнюдь не ставятся при этом «на место Христа». Прославление святых равнозначно прославлению дела Христова. В первосвященнической молитве Он Сам сказал: «и славу, которую Ты дал Мне, я дал им. Верующий в Меня, дела которые творю Я, и он сотворит, и больше сих сотворит» (Ин.17:22, 14:12). «Кто верует в Меня, у того, как сказано в Писании; из чрева потекут реки воды живой» (Ин.7:38). В святых действует Христос. Отвергать благодатную помощь святых и молитву друг за друга (живых за умерших, умерших за живых, матери за ребенка и т. п.) на том основании, что у нас один Ходатай, можно только по чистейшему недоразумению.