Хотите узнавать о новых публикациях на нашем сайте?

Подпишитесь на нашу рассылку:

Мы в соцсетях: 

Наши друзья:

Контакты:

ул. Верхняя Масловка , вл.1,
Москва, 127287, Россия

тел.: +7 (499) 391-21-30, +7(929) 651-39-73

e-mail: hramrublev@gmail.com

  • Facebook
  • VK
  • Instagram
  • YouTube

РЕФОРМАТСКОЕ ВЕРОУЧЕНИЕ.

Лютеранское вероучение, как мы видели, не было раскрыто вполне обстоятельно и во всех подробностях. В нем, например, недоставало некоторых строго логических выводов, недоставало и настоящего раскрытия их в приложении к жизни. В системе Лютера находились два пункта, которые не были раскрыты им с достаточной полнотой и основательностью. Эти пункты вызывали в умах мыслящих лютеран массу недоуменных вопросов. Это были именно те самые пункты, на которых остановились сами лютеране, чтобы сгладить крайности своего учения: 1) учение об отношении благодати к спасаемому человеку и 2) о Таинствах, особенно о Таинстве Евхаристии. Уже Меланхтон, ближайший соратник Лютера и продолжатель его дела, занимался точнейшим определением лютеранских догматов и стремился сгладить крайности великого реформатора, особенно в вышеуказанных двух пунктах.

Реформатское же учение с самого начала было основательно развито, доведено до конца во всех подробностях. Оно восполнило непоследовательность и незаконченность лютеранского вероучения. Реформатство, таким образом, явилось не только новым вероисповеданием, но и восполнением и дальнейшим развитием лютеранских начал, хотя в то же время оно вылилось в своеобразную форму и сохранило свой особый характер.

У всех реформаторов XVI в. на переднем плане стоит учение об оправдании верой, возникшее как протест против католического формализма в религии и как признание прав личного сознания в деле веры. В учении об оправдании верой и во многих других пунктах своего вероучения реформаты по существу проповедуют то же, что и лютеране. Но в двух пунктах — в учении о безусловном предопределении, о непреодолимой благодати и в учении о символическом только присутствии Христа в Таинстве Евхаристии — они явились новаторами, и именно этими моментами определяется весь характер реформатства.

Учение Цвингли и Кальвина о безусловном предопределении Божием одних людей к блаженству, а других — к погибели есть не что иное, как логический вывод из общего для всех протестантов учения о падении человека и следствиях этого падения. Швейцарские реформаторы после некоторого колебания, оставить ли у себя прежнее католическое учение о падении или принять новое, высказанное Лютером и вполне гармонировавшее с их принципиальным взглядом на личную спасающую веру, решились на последнее. Они вместе с Лютером признали, что через свое падение человек лишился не только возможности делать добро, но даже и стремиться к этому. Вместе с немецким реформатором они признали, что человек потерял не только подобие Божие, но и образ Его. Колебания Кальвина по настоящему вопросу были настолько, однако, сильны, что отразились отдельными противоречивыми местами в его сочинениях, где он то говорит, что у падшего человека высшие силы разума и воли еще не совсем повреждены, то замечает, что падение лишило людей самой возможности делать добро.

Но если падший человек сам по себе не способен ни к чему доброму, если он спасается только одной своей личной верой, которая есть дар Божий или, что то же, дело Божественной благодати, и если его собственная деятельность не имеет никакого значения в деле его спасения, то естественно спросить: почему же не все люди спасаются? Где причина этого? Причина этого, очевидно, не может заключаться в человеке, а только в Боге. А если это так, то ясно, что учение реформатов о безусловном предопределении и о благодати непреодолимой, подаваемой только предопределенным к спасению, будет естественным ответом на поставленный вопрос.

Таким образом, сущность самого учения реформаторов о безусловном предопределении коротко можно передать так. Бог по одной Своей воле предопределил как избрание, спасение одних людей, так и мучительную участь погибающих. Сообразно с таким своим предопределением Он одним, то есть спасаемым, подает Свою всесильную благодать, которой они не могут противиться и которая поэтому есть для них благодать непреодолимая, а другим, погибающим, Он не только не подает Своей благодати, не только попускает зло, но и движет их злой волей. В решении вопроса о своем спасении человек, таким образом, нисколько не участвует. Судьба человека бывает решена еще до его рождения. Спрашивать о причине той или иной судьбы людей нельзя. Эта причина кроется в хотении Верховного Существа, стоящего вне всяких известных нам причин и законов. Но если человек призван к вере в Бога, то он является избранником Божиим и ему, как избранному Богом, подается непреодолимая благодать, в силу чего он обязательно спасается, кем бы он ни был в своей жизни. В идее творения, учит Кальвин, уже лежала идея искупления со всеми ее обнаружениями, при создании мира определены все формы жизни мира, следовательно, и то, что одни спасутся, а другие погибнут. Он развивает эту мысль метафизически и доказывает, что иначе и мыслить невозможно. Если Бог знал все, что явится впоследствии, а не знать этого Он не мог, то от Его воли и зависело все явившееся в действительности, потому что мысль и воля в Боге неразлучны, идея и действительность нераздельны. Кальвин не страшится даже такого вывода из своей доктрины, что Сам Бог является виновником зла, но пытается примирить его с идеей о Боге. Бог виновник зла в известном смысле, говорит реформатор, так как Он не только попускает зло, но и движет злой волей. Однако же из этого, по словам Кальвина, никак не следует, что Бог является причиной греха или что Он ответствен за грех человека. Если Бог делает преступником закона Ангела или человека, то преступником в действительности является не Бог, а Ангел или человек. Для Бога нет закона, следовательно, нет и преступления: грех имеет место только в тварях, в существах конечных. Один и тот же поступок, говорит Цвингли, имевший незначительные расхождения с Кальвином во взгляде на предопределение, например убийство или прелюбодеяние, для Бога, поскольку в нем было Его участие, есть не грех, а просто дело, а для человека, в силу совершения его, есть злодеяние, потому что для человека есть закон, а для Бога нет его. Представим, что отец семейства сказал своим детям, что кто коснется чашки с медом, тот будет наказан. Если же сам он или мать детей не только коснутся чашки, но и съедят мед, то они не будут наказаны, так как на них не распространялось запрещение. Подобным образом и Бог, давая закон, Сам остается невиновным в его нарушении, так как Он выше закона. Итак, если пал и падает человек, то падает, движимый собственной порочной волей. Из того, что грех неизбежен, не следует, что он невменяем нам. Из того же, что в нем участвует наш произвол, не следует, что мы могли бы избежать его. С одной стороны, он — явление неизбежное, потому что в основе его лежит воля Самого Бога, с другой — явление произвола, так как совершается волей человека. Зло — средство к целям добра, и мысль эта часто высказывается реформатами.

В безусловности действий благодати по отношению к человеку, в безусловно определяющей спасение и погибель воле Божией Кальвин видел отраду для верующего сердца, источник утешения и покоя. Это лишение свободного участия человека в деле спасения и решения своей судьбы представлялось ему необходимым для возбуждения чувства веры.

Что можно сказать по поводу этого учения? То, что учение реформаторов о безусловном предопределении Божием, представляя собой резко выдающуюся особенность реформатства, является на самом деле возмутительным для здравого смысла и нравственного чувства человека-христианина. Учение о предопределении извращает истинное понятие, с одной стороны, о Боге как Существе святом, праведном, всеблагом, а с другой — о человеке как существе нравственно свободном.

Рассмотрим оба эти частные положения.

1. Действительно, если Бог по одной Своей бесконечной воле предопределяет людям разную судьбу и, сообразно с этим Своим предопределением, движет их волей, то только Он, очевидно, является виновником не только добра, но и зла.

Далее, Бог реформаторов, будучи для одних — избранных, предопределенных — источником милости, щедрот, благодати, для других оказывается силой только карательной, губящей, страшной. Последние и на этот свет являются только для того, чтобы вечно страдать только потому, что таково определение воли Божией. Но если так, то не похоже ли реформаторское Божество на древнеязыческую судьбу, фатум или рок, отвратить определение которого, по верованию язычников, ничто не в силах? С другой стороны, этот виновник в людях как добра, так и зла, проявляющий в отношении к другим правду без милости, не напоминает ли собой по меньшей мере Магометова Аллаха, этой копии с восточного деспотизма?

Итак, дуализм, случайность, каприз, произвол, прихоть — вот мотивы для деятельности у реформатского Бога. Отсюда ясна, во-первых, несостоятельность учения реформатов о предопределении. Из утешительной лютеранской веры в оправдание у Кальвина совершенно неожиданно выросло грозное предопределение. Бог-Каратель, Которого находил и так боялся Лютер в католичестве, снова явился в еще более суровом образе у Кальвина. Правда, грозное Божество Кальвина не требовало тех подвигов самоизнурения, которые представлялись Лютеру невыносимыми в католичестве и которые он считал противными христианскому понятию о Боге: Бог, по Кальвину, милует и спасает без усилий со стороны человека, но милует не всех. Однако такое представление о Боге противоречит самым основным истинам христианской веры.

С другой стороны, и человек, по учению реформаторов, является не более и не менее, как каким-то пассивным, страдательным орудием Божественного произвола. Его личные, свободные желания добра и все свободные и напряженные усилия обращаются в ничто. Им не придается ни малейшего значения в решении его участи. Но зачем в таком случае о человеческой свободе так часто говорится в Священном Писании, чуть ли не на каждой странице? Одним словом, нельзя говорить о человеке, о его нравственном достоинстве и назначении так, как это сделали швейцарские реформаторы. Человек является у них самым жалким существом, вечно обманываемым своим собственным Создателем, ясно говорящим ему о его свободном произволении, о его нравственном достоинстве или недостоинстве. Естественно поэтому, что иерархи Восточной Церкви, когда распространение реформатского учения о безусловном предопределении заставило их произнести о нем свой суд, предали это учение анафеме на Иерусалимском Соборе 1672 г., а самих проповедников его назвали неверными.

Сами последователи Кальвина очень скоро увидели странность и крайность его учения о предопределении. Еще при нем появилась школа так называемых инфраляпсариев (infralapsarii), которые хотели смягчить его учение о предопределении, относя это предопределение к периоду после падения человека и отрицая его довременность в противоположность супраляпсариям (supralapsarii), державшимся строго Кальвинова учения и утверждавшим, что судьба человека решена безусловно еще до его сотворения. Однако эта поправка дела не меняет: когда бы ни состоялось предопределение, если оно безусловно, то свобода человека одинаково нарушена. Поэтому позднейшие реформатские мыслители пытались найти выход из этого тупика в пантеистических философских системах, в которых основное место занимает идея о так называемой разумной необходимости хода мировой жизни во всех ее обнаружениях.

В подтверждение своего учения о предопределении Кальвин ссылается на следующие слова апостола Павла: «когда они (Исав и Иаков. —М.К.) еще не родились и не сделали ничего доброго или худого (дабы изволение Божие в избрании происходило не от дел, но от Призывающего), сказано было... больший будет в порабощении у меньшего... Иакова Я возлюбил, а Исава возненавидел» (Рим.9:11-13).

После всего вышесказанного нет, конечно, надобности подробно рассматривать те самые многочисленные места, которыми опровергается реформатское учение как о безусловном предопределении Божием, так и о непреодолимой благодати.

Об условности предопределения Божия ясно свидетельствует, например, образное представление Спасителя, будущего Страшного Суда (см.: Мф. 25:34-36, 41-43). О предведении Божием как причине предопределения интересны следующие слова апостола Павла: «Ибо кого Он предузнал, тем и предопределил быть подобным образу Сына Своего, дабы Он был первородным между многими братиями. А кого Он предопределил, тех и призвал; а кого призвал, тех и оправдал; а кого оправдал, тех и прославил (Рим.8:29-30).

О благодати как силе Божией, спасительной для всех людей, а не для некоторых только, читаем у того же апостола: «Явилась благодать Божия, спасительная для всех человеков» (Тит.2:11). А что эта благодать Божия не бывает непреодолимой для человека и что последний может упорно ей противиться, несмотря на все ее меры, это засвидетельствовано в Ветхом Завете Самим Богом. В Новом Завете святой первомученик Стефан в речи к иудеям говорит так: «Жестоковыйные! люди с необрезанным сердцем и ушами! вы всегда противитесь Духу Святому, как отцы ваши, так и вы» (Деян. 7:51).

При рассмотрении текста, на который преимущественно ссылаются все реформаты в подтверждение своего учения, оказывается, что оно не подтверждает их взглядов. Во-первых, известно, что во всей догматической части своего Послания к Римлянам, равно как и в некоторых других своих посланиях (ср.: Еф.1:4), апостол Павел говорит собственно об избрании, предопределении, призвании людей к благодати и оправданию во Иисусе Христе. Это избрание, предопределение, по апостолу, зависит от одной беспредельной милости Божией, а не от точного исполнения обрядового Моисеева закона, как думали римские и другие иудеи, усвоившие в силу такого своего воззрения только себе одним право на вступление в благодатное Царство Христово и потому не распространившие этого права на язычников (ср.: 2Тим.1:9).

Опровергая это крайнее воззрение иудеев и доказывая свою мысль о том, что Бог призывает к участию в благодати и спасению всех людей, не исключая и язычников, единственно по Своей бесконечной милости, апостол указывает на известный иудеям пример Исава и Иакова как на неопровержимое доказательство того, что Бог совершенно свободен в раздаянии Своих даров и распределении различных участей людям. Но будучи одинаково Отцом всех людей, как иудеев, так и язычников (см.: Мф. 6:9;  Рим.3:29-30), и желая всем им спастись и в познание истины прийти (см.: 1Тим. 2:4), Он призвал к оправданию через Христа всех людей, по одной Своей милости, не только иудеев, но и язычников (см.: Рим.9:24). Без этой же милости Божией люди действительно ничего не могли бы сделать для своего спасения.

2. Говоря, что Бог сообщает людям различные Свои дары единственно по Своей благодати, что Он совершенно свободно назначает людям различную участь еще до рождения их, апостол не только не отвергает мысли, что Бог в этом случае действует по Своему предведению, но и предполагает это, потому что в этой же главе учит, что Бог поступает по правде (см.: (Рим.9:14) и что Он, если и ожесточает некоторых людей и казнит их, как, например, фараона, то только тех, которые, несмотря на все меры вразумления Божии, противятся Ему, казнит, наконец, по многом долготерпении.

Почему, спрашивает святой Златоуст, объясняя 9-ю главу Послания апостола Павла к Римлянам, один — Иаков — любим, а другой — Исав — ненавидим? Почему один служит, а другой — принимает услуги? Потому что один был порочен, а другой — добр. Но когда они еще не родились, один был почтен, а другой осужден. Еще до рождения их Бог сказал, что больший будет находиться в порабощении у меньшего. Почему же Бог сказал это? Потому, говорит святитель  Иоанн Златоуст, что Он не ждет, как человек, скончания дела, чтобы видеть, кто добр, кто нет, но и прежде этого знает, кто порочен и кто нет.

Подводя краткий итог православной оценке кальвинистской доктрины о безусловном предопределении, можно сказать следующее: Священное Писание ясно свидетельствует об условности предопределения Божия. Об этом говорят, например, представления будущего Страшного Суда в Евангелии (см.: Мф.25:34-36, 41-43). О благодати как силе Божией, спасительной для всех людей, а не для некоторых только, читаем у того же апостола Павла, на которого ссылался Кальвин: «явилась благодать Божия, спасительная для всех человеков (Тит.2:11).

Обойти текст Священного Писания, сохранив при этом убедительность суждения, нельзя, поэтому кальвинисты и толкуют те или иные места Священного Писания аллегорически: что момент благодатного попечения рассматривается как попечение о мире в целом, которое Спаситель дал для всех человеков в том плане, что спасительно для человечества. А для рода человеческого спасительно и полезно, чтобы одни погибли, а другие спаслись.

Еще одно известное место из Первого послания к Тимофею (1Тим.2:4): «Бог хочет, чтобы все люди спаслись и достигли познания истины». Таким образом, предопределение Божие не имеет в виду лишь спасаемых. Нигде в Священном Писании не говорится о предопределении к погибели. Предопределение к спасению следует понимать как выражение непреклонной воли Божией сделать все необходимое для спасения тех, кто хорошо пользуется своей свободной волей: со «страхом и трепетом совершайте свое спасение» (Флп.2:12); «кто ищет благодати и свободно покоряется ей» («Окружное послание восточных патриархов», 1848 г.). Еще одна цитата из «Точного изложения православной веры» преподобного Иоанна Дамаскина: «Предопределение Божие есть предвидящее, но не принудительное». И в завершение этого раздела — цитата богослова XX в. Николая Никаноровича Глубоковского. В своем известном труде о Посланиях апостола Павла он писал: «Предопределение говорит единственно то, что есть в мире греховное человечество, не окончательно погибшее и поэтому удостаиваемое Божеского милосердия».

Что же касается учения Кальвина о безусловном предопределении, то оно было осуждено Иерусалимским Собором восточных патриархов (1672) и его проповедники преданы анафеме.

Современные реформаты отрешились от Кальвиновой теории предопределения и не придают ей значения, но от этого, конечно, кальвинизм в его прежних и подлинных формах нисколько не изменяется и его крайности и односторонности не исчезают. Кальвин считал, что доктрина о предопределении имеет жизненно-практическое значение, так как содействует воспитанию нравственного характера. Однако из идеи безусловного предопределения с большей логичностью вытекают противоположные выводы: если люди предвечно предопределены Богом каждый к своей неизменной участи, то для них нет никакой необходимости стремиться к нравственной жизни, по крайней мере, они могут быть с полным основанием совершенно индифферентными в нравственном отношении. Вот почему еще при жизни Кальвина многие порицали его теорию именно со стороны практических выводов из нее.

Истинная Церковь Христова, говорил Кальвин в объяснение необходимости введения своего нравственного института, невидима и образуется из избранных и предопределенных ко спасению. Один Господь знает этих избранников Своих. Но вместе с этой невидимой Церковью или рядом с ней существует еще Церковь видимая, состоящая из общества людей, в котором добро смешано со злом, избранные с отверженными. Пребывание в этой Церкви еще не признак спасения, но отлучение от нее — признак погибели. Другими словами, мир, по Кальвину, разделяется на две части — спасаемых и погибающих, на две области, между которыми нет перехода и середины, как нет их между жизнью и смертью. Должно быть внешнее, видимое выражение этого невидимого разделения — идея избрания должна отразиться вовне. Этим выражением и отражением идеи предопределения служит Церковь видимая, то есть нравственный институт со строгими предписаниями и дисциплиной. Жизнь видимой Церкви, видимого общества верующих должна быть образом истинной, невидимой Церкви. Противоположность между спасаемыми и погибающими должна отразиться более или менее резко и вовне, как резко отличается сама идея избрания и неизбрания. Сыны Божии не должны иметь ничего общего с сынами отвержения. Не все члены видимого общества могут выражать собой идею невидимой Церкви избранных, не все они с уверенностью могут даже сказать, что принадлежат к этой невидимой Церкви избранных, но непорочность и строгая нравственность всех принадлежащих к церковному обществу нужна для избранных для того, чтобы не было соблазна. Этим объясняется и вся церковная реформа Кальвина.

Но если женевский реформатор, исходя из идеи предопределения, требовал строгой нравственности, то другие с такой же последовательностью выводили из нее полную нравственную свободу. Они образовали так называемую секту либертианцев (libertas — свобода). Секта эта выявила и развила скрывавшийся в Кальвиновых богословских положениях рационалистический элемент и создала пантеистическое учение самого грубого характера, с которым приходилось упорно бороться Кальвину при своей жизни. По этому учению Бог — всемирный дух, который проникает собой вселенную и наполняет ее; добро и зло одинаково необходимы; человек исчезает от смерти, теряя сознание и погружаясь в общую жизнь универса. В деятельности человека все равно свято, чувственные наслаждения так же законны, как мысль и стремление к небесному. Христос — это идея человечества и вселенной, а не личность Бога, явившегося во плоти. Развивая свое учение, либертианцы пользовались кальвиновскими богословскими терминами. Понятия «вера», «возрождение», «вечная жизнь» получили у них смысл, близкий к тому, какой придали им позднее протестантские теологи.

Придерживаясь начал Лютера и Меланхтона, швейцарские реформаторы в своих взглядах на Таинства развили и высказали то, что у Лютера не вполне было развито и досказано. Допустив предопределение, реформаты должны были проповедовать полную независимость благодати от всяких внешних знаков или священных действий.

Уже у Лютера в учении о Таинствах предполагалось, что благодать независима от внешних действий. Но прямо это не высказывалось. Выходило, что она и зависима, и независима, потому что вера возбуждается хотя личным участием человека в Таинствах, но все-таки в тот момент, когда совершается Таинство. В реформатстве, с его учением о предопределении, не оставалось уже места для мысли о зависимости благодати от внешних действий в каком бы то ни было отношении. Даже Лютерова личная вера, очевидно, не может сообщать благодати, если человек не предназначен ко спасению. И если, по Лютеру, Таинство только знак общения с благодатью, то Цвингли и Кальвин должны были высказаться по этому вопросу еще резче и решительнее.

Так, Цвингли, говоря о Таинствах, сначала настаивает на мысли, что они не больше, как простые, сами по себе бессодержательные знаки Божественной благодати, и только впоследствии согласился признать в них печать Божественной благодати, таинственное действие. Но сделав эту уступку, он все же настаивал на мысли, что благодать действует на человека внутренним образом, независимо от внешних действий, называемых Таинствами. Таинства служат только символом этих действий благодати. Так смотрел на Таинства и Кальвин. В таком виде воззрение на них занесено и в символические книги реформаторов. Как видите, разницы от лютеранского воззрения здесь, очевидно, нет. Ее не существует и относительно Таинства крещения.

По Кальвину, Таинство крещения есть Божественный знак официального принятия верующих в благодатный союз с Богом, есть печать оформления усыновления верующих Христу. Но не отличаясь от лютеран во взглядах на Таинство крещения, реформаты существенно отличаются от них своим воззрением на другое из Таинств, удержанное протестантами, именно на Таинство причащения. Тут мы видим у реформатов уже полное стремление к дальнейшему развитию лютеранских воззрений на Таинство вообще. Так, по Цвингли, Евхаристия есть не больше, как только воспоминание о страданиях Христа. Таинство причащения имеет для них только чисто субъективное, психологическое внутреннее значение. Поэтому Цвингли не только не допускает пресуществления хлеба и вина в Евхаристии в Тело и Кровь Христовы, но даже не допускает и Лютерово сопребывание Христа с ними, в них и под ними, которое он считает бесполезным и излишним. Сущность Таинства, по нему, заключается только в воспоминаниях, демонстрации страданий и смерти Христовой, что и усвояет верующим Его заслуги.

Кальвин в этом пункте всегда стоял ближе к Лютеру, чем Цвингли. Его своеобразное воззрение на Таинство причащения составляет середину между первоначальным крайним взглядом Цвингли и мнением Лютера о соприсутствии с хлебом и вином Тела Христова. Он, как и первый, не признает не только пресуществления, но и невидимого соприсутствия в хлебе, с хлебом и под хлебом. По Кальвину, в Евхаристии мы приобщаемся Христа невидимо, благодатно, соединяемся с Ним духовно, духовно питаемся от всего Его Существа, взятого в нераздельности, питаемся Его Телом и Кровью настолько, насколько Его человечество нераздельно от Божества. Хлеб и вино не символы только благодати, но и действительно сообщают благодать. Но это вкушение благодати, приобщение к ней не есть вкушение от Тела и Крови Христовых, в которые пресуществляется хлеб и вино или которые невидимо соприсутствуют хлебу и вину, а вообще соединение со Спасителем, Который есть Источник всех наших благ. Присутствие Спасителя в Евхаристии, таким образом, ничем не отличается от Его всегдашнего невидимого присутствия в христианской Церкви Своей Богочеловеческой природой. Чем дальше от мысли о пресуществлении хлеба и вина в Тело и Кровь Христовы, тем более отрицается значение самого Таинства как особенного таинственно-благодатного действия. Реформатство совершенно отрешилось от всякой мысли о связи Тела и Крови Христовых с хлебом и вином, на чем так непоследовательно настаивал Лютер, и в этом отношении, как и в общем учении об отношении благодати к человеку, оно было вернее себе и целостнее, хотя еще более односторонне и крайне, чем лютеранство.

Итак, Кальвин не допускает в Евхаристии ни пресуществления, ни Лютерова соприсутствия. Он допускает только духовное соединение верующего со Спасителем, источником всяких благ, и на евхаристический хлеб и вино смотрит как на символы этого.

Особенность воззрений на Таинство Евхаристии немецкого и швейцарского реформаторов несколько видоизменила и их воззрения на Лицо Богочеловека и даже на само понятие Божества. Отвечая на возражение Цвингли о том, каким образом Спаситель, пребывающий телом Своим на небе, может телесно соприсутствовать хлебу и вину в Таинстве Евхаристии, Лютер развивал мысль о вездесущии Христова тела. Под влиянием этой мысли и для ее оправдания и защиты он допустил односторонность и в учении о Лице Иисуса Христа. Он смотрел на человечество Иисуса Христа по преимуществу с точки зрения Его прославления и обожествления, небесное, вездесущее тело Спасителя при этом теряло свои тварные свойства. Швейцарские же реформаторы, наоборот, смотрели на Лицо Иисуса Христа с точки зрения Его уничиженного состояния и развивали мысль о противоположности между Божеством и человечеством Иисуса Христа. Различие это тонко, едва уловимо, но оно тем не менее существует. И Лютер, и Цвингли с Кальвином одинаково признавали и Божество, и человечество в Лице Иисуса Христа, но первый под влиянием вышеуказанных побуждений настаивал на мысли о единстве Божественных и человеческих свойств, развивал учение о сродстве Божеского и человеческого, а последние развивали мысль о противоположности конечного Бесконечному, первое признавали лишь отрицанием последнего.

Рассматривая вышеизложенное реформатское учение об одном из важнейших Таинств христианской Церкви, мы приходим к выводу, что его ни в коем случае нельзя признать верным. Так, не говоря уже о том, что колебания относительно Таинства Евхаристии у Цвингли и Кальвина и противоречие их между собой, по крайней мере на первых порах их деятельности, невольно возбуждают сомнения в правильности самого их взгляда на него, реформатское учение об евхаристическом хлебе и вине только как о символах Тела и Крови Христовых ничем не может быть оправдано. Священное Писание против этого учения. Так, Христос Спаситель в Своем обетовании о Таинстве Евхаристии сказал прямо и ясно: «я хлеб живый, сшедший с небес; ядущий хлеб сей будет жить вовек; хлеб же, который я дам, есть Плоть Моя, которую я отдам за жизнь мира (Ин.6:51).

Понимать эти слова не в буквальном, а в переносном смысле, как это делают реформаты, не позволяет, кроме их ясности, прежде всего то, как в буквальном смысле поняли их иудеи, к которым они и были обращены, почему и заспорили между собой о невозможности ядения плоти Христовой (см.: Ин.6:52), и что Спаситель не только не опроверг их мысли, но даже еще с большей силой подтвердил ее, сказав им: «если не будете есть Плоти Сына Человеческого и пить Крови Его, то не будете иметь в себе жизни. Ядущий Мою Плоть и пиющий Мою Кровь имеет жизнь вечную, и я воскрешу его в последний день (Ин.6:53-54). Когда же некоторые из учеников Его, соблазнившись Его словами, решили оставить Его, то Он не только не дал Своим словам символического толкования, например в смысле реформатском, чем легко мог бы удержать их при Себе, но, сославшись в подтверждение возможности подобного чуда на Свое будущее воскресение, спросил двенадцать апостолов: «не хотите ли и вы отойти?» На что апостол Петр ответил: «Господи! к кому нам идти? Ты имеешь глаголы вечной жизни: и мы уверовали и познали, что Ты Христос, Сын Бога живаго (Ин.6:67-69).

Нельзя не указать здесь и на следующий логический недостаток у реформаторов: если рассматриваемые слова Спасителя нужно понимать в смысле духовного вкушения, духовного единения с Ним через веру, как они этого требуют, а между тем Христос в них только обещает им дать новую пищу («хлеб, который я дам»), то данное обещание, не говоря уже об его исполнении, будет по меньшей мере бесполезно и излишне, потому что не только постоянные его ученики, но и многие из народа, уверовавшие в Него, через самую веру свою уже удостоились духовного единения с Ним.

Равным образом и слова Христа Спасителя, сказанные Им при установлении самого Таинства Евхаристии: «приимите, ядите, сие есть Тело Мое, за вас ломимое; сие творите в Мое воспоминание» (1Кор.11:24) и: «пейте из нее все, ибо сие есть Кровь Моя... за многих изливаемая во оставление грехов (Мф.26:28; Мк.14:23-24; Лк.22:19-20), нельзя понимать иначе, как в буквальном смысле.

Это, во-первых, потому, что если мы допустим, что словами: «сие есть Тело Мое» и «сие есть Кровь Моя» Спаситель хотел, собственно, сказать, что это есть символ или знак Моего Тела и это есть символ Моей Крови, как толкуют это реформаты, то должны будем допустить и ту богохульную мысль, что Христос, Сам святая истина, неточностью Своих выражений ввел в заблуждение апостолов, а через них и всю Церковь.

Во-вторых, слова эти были сказаны Христом в такое время, когда даже по сознанию самих Его учеников Он не говорил им притчами, а выражался прямо (см.: Ин.16:29).

Кроме того, эти слова были сказаны Им перед Своими страданиями и смертью, то есть в такое время, когда все считают своим долгом говорить прямо и ясно, и притом одну только истину.

В-третьих, устанавливая Евхаристию, Господь установил ее как одно из величайших Таинств Нового Завета, которое и заповедал совершать во все времена (см.: Лк.22:19-20). Сама важность Евхаристии как Таинства, необходимого для нашего спасения, требовала, чтобы заповедь о ней была высказана ясно и определенно, чтобы это не могло повести к каким-нибудь недоразумениям или перетолкованиям.

Наконец, в-четвертых, нельзя не указать здесь и на то обстоятельство, что апостолы поняли указанные здесь слова Спасителя буквально, а не в переносном смысле. Это ясно видно из Первого послания апостола Павла к коринфским христианам. Предохраняя их от общения с язычниками в ядении идоложертвенного и указывая основание для этого, он пишет: «Чаша благословения, которую благословляем, не есть ли приобщение Крови Христовой? Хлеб, который преломляем, не есть ли приобщение Тела Христова (1Кор.10:16). Как видим, апостол Павел употребляет слова в буквальном смысле: «язычники, принося жертвы, приносят бесам, а не Богу. Но я не хочу, чтобы вы были в общении с бесами. Не можете пить чашу Господню и чашу бесовскую; не можете быть участниками в трапезе Господней и в трапезе бесовской» (1Кор.10:20-21).

Итак, в этих словах апостол, очевидно, считает за общеизвестное и несомненное, что верующие, причащаясь чаши и трапезы, или хлеба Господня, причащаются Тела и Крови Христовых.

Ясно видна та же мысль и из рассказа апостола об установлении Спасителем Таинства Евхаристии — рассказа, приведенного им со слов Господа (см.: 1Кор 11:23-25). Здесь апостол, с одной стороны, приводит те же слова Спасителя, относящиеся к Таинству, которые приводят и синоптики, а с другой стороны, он непосредственно за ними прибавляет: «Посему, кто будет есть хлеб сей или пить чашу Господню недостойно, виновен будет против Тела и Крови Господней... Ибо, кто ест и пьет недостойно, тот ест и пьет осуждение себе, не рассуждая о Теле Господнем» (1Кор. 11:27, 29).

Где же здесь основание для символического, переносного, реформатского толкования святого причастия? Выразиться прямее и яснее, что в Евхаристии под видом хлеба и вина преподается христианам истинное Тело и Кровь Господни, кажется, и нельзя.

Что же касается той мысли реформатов, что и древняя Вселенская Церковь относительно Евхаристии думала согласно с ними и знала только одно символическое духовное причащение Христовых Таин, то ее нужно назвать неверной.

Церковь никогда так не учила, как учат реформаты. Для доказательства этого достаточно привести определение о Евхаристии I и VII Вселенских Соборов. Отцы I Вселенского Собора учат: «На Божественной трапезе мы не должны просто видеть предложенный хлеб и чашу, но, возвышаясь умом, должны верою разуметь, что на священной трапезе лежит Агнец Божий, «вземляй грехи мира (Ин.1:29), приносимый в жертву священниками, и, истинно приемля честное Тело и Кровь Его, должны понимать, что это знамение нашего воскресения». В определении VII Вселенского Собора говорится: «Ни Господь, ни апостолы, ни отцы бескровную жертву, приносимую священниками, никогда не называли образом, но Самим Телом, Самой Кровью. По освящении они (хлеб и вино) суть Тело и Кровь Христовы и так веруются».

Итак, реформаторы в тех пунктах своего вероучения, которыми они отличаются от лютеран, стоят еще дальше от истины, чем эти последние.

В заключение нужно отметить, что Бог в системе Кальвина является почти исключительно Всемогущим Властителем, воля Которого составляет верховный принцип, последнюю цель всего мирового бытия, всей разумно-нравственной жизни. Все в мире существует и должно служить исключительно для славы Божией, ради Божией чести. К идее Бога как всепроникающей воле сводится у Кальвина сущность всей религии, все другие стороны отношений между Богом и человеком отодвинуты на задний план. Религиозные понятия получили какой-то ветхозаветный отпечаток, ибо Кальвин действительно жил в мире ветхозаветных идей и настроений. На почве такого религиозного мировоззрения уверенность во спасении, в частности, как дело Божие, получила вид веры в предвечное решение Божие прославить Свое милосердие избранием для блаженства одной части людей независимо от их заслуг и дел, просто ради одной воли Божией самой по себе. Так же безусловно осуждена на погибель другая часть человечества. Все домостроительство спасения составляет осуществление этого непостижимого и страшного декрета. Восходить мыслью к этому решающему моменту и в мысли о своем избрании почерпать уверенность в спасении — дело истинной христианской религиозности. Кальвин внес в протестантскую религию новую черту: выдвинул и подчеркнул долг христианина не только любить Бога, но и бояться, больше бояться, чем любить, внес в лютеранское учение об оправдании отпечаток суровости, жестокости.

Таково теоретическое мировоззрение Кальвина. Как в теории он все свел к чистой идее безусловной самодовлеющей Божественной воли, так и в практическом осуществлении христианства в центре всего женевский реформатор поставил требование безусловного повиновения воле Божией, выраженной в Его законе или Его Слове, и по этому пути направил всю энергию церковной жизни. Это требование сделалось высшим принципом, господствующим над всеми ее сторонами. Закон Божий должен был стать единственной мыслью реформатского общества. Перед ним должно было склоняться решительно все, исчезнуть все частные интересы, замолкнуть все естественные чувства и склонности. В обеспечении исполнения его получали свой смысл государство и общество, церковная власть была только истолковательницей и блюстительницей закона, весь внешний строй предназначался служить средством к исполнению закона и имел авторитет сам постольку лишь, поскольку был прописан в законе. Внешнее богопочитание и внутренняя жизнь сердца, благочестивые чувства и движения души подчинены были все тому же принципу, являлись не свободными движениями возрожденного духа, а актами повиновения воле Божией, делом закона.

Вся церковная, вся нравственная жизнь стали представлять собой какое-то грандиозное развитие энергии повиновения. С неуклонной последовательностью все содержание христианской религии, доктринальное и практическое, оказалось понятым и построенным на одной идее. Таким образом, и личная религиозная настроенность Кальвина, и его догматическая система, равно как и учрежденный им церковный строй, проникнуты одним началом, составляют выражение или приложение одного принципа — безусловного повиновения воле Божией, всецелого служения Его прославлению.

Самыми замечательными представителями кальвинизма в дальнейшей его истории были пуритане, с их прославленным благочестием, с их несокрушимым гражданским мужеством. Правда, это были резкие и необычные выражения кальвинизма в жизни и практике, и такой суровости, такой мрачной настроенности не было и нет в других реформатских общинах. Все вообще реформатские общины отличаются в сравнении с лютеранскими более строгой нравственной дисциплиной, которая все же не переходит в крайность и скорее служит к чести, чем к укору их нравственного быта. Но это значит только то, что для жизни эти начала в целом и строгом виде были бы насилием и не могли привиться везде и навсегда, а находили себе выражение лишь в исключительных примерах. Это потому же, почему в реформатских назидательных книгах и проповедях мы редко встречаем строгое выражение самих реформатских догматов. В силу обстоятельств смягчалась теория, неизбежно смягчались и в жизни нравственные начала, привязанные к этой теории.

Нынешнее реформатство отличается, даже сравнительно с лютеранством, особенной наклонностью к рационализму в области теории. Отрицание христианской догматики почти введено в принцип — в христианстве признаются и уважаются лишь нравственные начала. Элемент сухой рассудочности с самого появления реформатства в лице Кальвина и Цвингли составлял и составляет его отличительную характерную черту.